¿Ex
Oriente Lux? Algunas reflexiones sobre la concelebración
eucarística
(extracto)
Las
notas que se presentan a continuación acerca de la concelebración no pretenden
ofrecer un estudio completo acerca de la tradición oriental ni soluciones
definitivas a la creciente insatisfacción con respecto al rito de concelebración
eucarística restaurado en el rito romano. Sin embargo, estas notas pueden ayudar
a clarificar el status quaestionis, rectificar interpretaciones equivocadas
acerca de la normatividad y antigüedad del uso oriental. Comenzaré hablando de
lo primero e iré hacia atrás en el tiempo.
Desde
hace tiempo encontramos la tendencia de volver hacia Oriente en búsqueda de
datos que fundamenten lo que en la liturgia actual se ha decidido hacer de todos
modos. Algo parecido lo encontramos desarrollándose en ciertas discusiones
anteriores al Vaticano II acerca de la posibilidad de restaurar la
concelebración en el rito romano. El presupuesto que subyace es que lo más
probable es suponer que la práctica oriental reflejaría la más antigua tradición –de
hecho, la tradición– de la Iglesia
indivisa. Vamos a examinar la evidencia.
Concelebración
en el oriente cristiano actual
La
información que dan McGowan y King[1]
acerca de las formas orientales contemporáneas de concelebración es en líneas
generales precisa, con algunas salvedades que haremos aquí. La práctica de
concelebración eucarística de los armenios solo existe en el caso de las
ordenaciones episcopales y presbiterales, costumbre que han tomado prestada de
los latinos[2].
Los
maronitas, también influenciados por los latinos, probablemente son deudores de
la teología eucarística escolástica en su práctica de la co-consagración. Antes del s. XVII, lo que estaba en uso era
la concelebración sin co-consagración[3].
En
la Iglesia copta ortodoxa varios presbíteros participan revestidos en la
eucaristía común, dentro del santuario. Solo el celebrante principal (quien no
es el celebrante que preside si un
obispo está presente) se sitúa en el altar, pero las oraciones se reparten entre
los varios presbíteros. Algunas oraciones, no necesariamente la parte “consecratoria” de la anáfora, están reservadas para el
celebrante principal en el altar[4].
Los coptos católicos, como los maronitas, han adoptado una forma verbal de co-consagración. Esto podría representar el resurgimiento de
un uso más antiguo. En muchos manuscritos alejandrinos antiguos, las moniciones
diaconales a las palabras de la institución exhortan a los concelebrantes a unirse al celebrante principal en este
solemne momento de la anáfora[5].
Aunque no se trata necesariamente de una prueba de co-consagración verbal, esto implica, ciertamente, una
“concelebración” en el limitado sentido moderno del
término.
Entre
los sirios ortodoxos, es costumbre que varios presbíteros se unan al obispo en
la celebración de la liturgia. Solo el obispo se reviste por completo. Los
presbíteros asistentes solo llevan la estola sobre el traje clerical, una prenda
parecida al rason bizantino, pero al comienzo
de la anáfora uno de ellos se reviste del phaino (en griego phainolion, la
vestidura exterior más importante) y se une al obispo en el altar para la
anáfora. Aunque el obispo reparte entre los presbíteros las diferentes oraciones
de la anáfora, solo él recita las palabras de la institución y la epíclesis hasta la bendición de los dones inclusive[6],
que es cuando se retira a su trono mientras que el presbítero con el phaino se hace
cargo en el altar de completar la oración epiclética y
reparte el resto de la anáfora con los demás presbíteros. Al final de la anáfora
el obispo vuelve al altar y el presbítero asistente se retira y se quita el
phaino.
Solo es necesario que el obispo comulgue, pero también lo pueden hacer los concelebrantes si están preparados adecuadamente. Aunque
esta forma de concelebración no se menciona en las descripciones del rito
siro-occidental, he asistido a esta celebración e investigando me han asegurado
de que se trata del uso habitual. Además, tanto en la práctica siria ortodoxa como
la católica de “misas sincronizadas”, cada celebrante tiene su propio pan y
cáliz[7].
Los
etiópicos tienen un rito parecido de “misas sincronizadas”, también como una
forma de celebración eucarística en la que varios presbíteros –trece de forma
ideal– toman parte activamente de varias funciones y oraciones distribuidas
entre ellos, esto es, no realizadas de forma simultánea por todos ellos como en
la co-consagración verbal[8].
De hecho, esta es la forma habitual de la eucaristía entre los etíopes
ortodoxos, y al menos cinco presbíteros –preferiblemente siete– son considerados
esenciales si la eucaristía se ha de celebrar.
En
la tradición siro-oriental, el obispo, rodeado de sus presbíteros, preside la
liturgia de la palabra desde el bema en el medio de la
nave[9].
Cuando se acerca el momento de la anáfora, uno de los presbíteros es
seleccionado para leerla. Él solo “consagra”. En esta tradición todas las
celebraciones y sacramentos son “concelebraciones” en las que varios órdenes de
ministros participan según su rango: los cantores cantan, los lectores leen, los
diáconos proclaman, los presbíteros se reparten las oraciones. Pero ellos no dicen las mismas oraciones. La distribución es el
principio reinante.
En
la tradición bizantina vemos, como en occidente, el inexorable crecimiento de la
verbalización en la concelebración eucarística, con las mismas oraciones que son
dichas por todos los ministros que concelebran[10].
Como en otras tradiciones, en esto debemos distinguir la práctica ortodoxa de la
católica oriental. Muchos sacerdotes católicos orientales, bajo la influencia
occidental, dicen misa todos los días por devoción, incluso cuando no hay
necesidad pastoral para ello, por lo que para ellos la concelebración es lo
mismo que para sus hermanos latinos pos-Vaticano II: un medio para satisfacer su
devoción privada, su deseo de “decir misa” cada día, mientras que evitan la
disolución de la koinonia eucarística representada
por ese curioso anti-símbolo eclesial de comunión, la así llamada “misa
privada”[11].
Entre
los bizantinos ortodoxos, la concelebración se practica solo cuando un obispo
celebra de forma solemne, o para solemnizar una liturgia presbiteral festiva.
Así en un día ordinario en un monasterio, un sacerdote celebraría y los demás
asistirían modo laico, sin revestir,
en la nave o el santuario. En las fiestas unos pocos presbíteros concelebrantes se unirían al celebrante principal. Cuando se
trata de un obispo, se le unen numerosos presbíteros e incluso otros
obispos.
Los
católicos bizantinos y aquellos ortodoxos que siguen los usos rusos practican la
co-consagración verbal. En un momento se pensó que
esto era el resultado de la influencia de Occidente en el siglo XVI, pero
estudiosos recientes han puesto en cuestión de forma acertada esta teoría[12].
Además, A. Jacob ha demostrado que la concelebración verbal estaba en uso en
Constantinopla al menos en el siglo X[13],
y es difícil afirmar la adopción del uso latino durante ese período de creciente
alejamiento y disputa ritual entre los bizantinos y las Iglesias latinas[14].
Entre
los griegos ortodoxos, sin embargo, parece que encontramos usos conflictivos
coexistiendo en una competencia pacífica. Un sacerdote al que pregunté me
aseguró que todos los concelebrantes deben decir las
oraciones sacerdotales, incluyendo las palabras de la institución y la epíclesis; otro me informó que solo el celebrante principal
consagra. El Hieratikon ateniense de 1951
tiene una rúbrica para el comienzo de la anáfora que dice que “todos los
sacerdotes leen la plegaria eucarística”[15],
pero la misma edición da la impresión más adelante en el texto que solo el
celebrante principal dice las palabras de la institución y la epíclesis[16].
H. Brakmann, sin embargo, ha demostrado que esas
rúbricas se refieren al rol del celebrante principal, y no pueden ser
interpretadas de forma restrictiva como si se excluyera a los presbíteros concelebrantes de la recitación de las oraciones consecratorias[17].
Sin
embargo, la edición Apostoliké Diakonia de
1962 del Hieratikon deja completamente
claro que solo el primer sacerdote consagra[18].
Aquí parece que tenemos un caso en el que la concelebración verbal se usa
¡excepto para la consagración! Pero no podemos concluir inmediatamente que esta
práctica se encuentra en continuidad directa con la tradición antigua. Puede ser
más bien el resultado de las enseñanzas de Nicodemo el Hagiorita (1749-1809), que sostuvo que solo el sacerdote
debería decir las oraciones para preservar la unidad del ofrecimiento[19].
Es evidente que por la polémica de Nicodemo contra “ciertos concelebrantes... que tienen su libro particular de la
Divina Liturgia y recitan las oraciones de forma privada” que estaba escribiendo
en contra de una práctica existente[20].
Es
digno de mención que en la liturgia bizantina, lo mismo que en otras
tradiciones, la concelebración no se limita a la eucaristía. Las mismas normas
se aplican a otras celebraciones. Cuando un obispo celebra vísperas, una
vigilia, un requiem, siempre tiene concelebrantes, y lo mismo se observa en celebraciones
solemnes incluso cuando no hay obispo celebrando. En esas concelebraciones,
varias partes se reservan al celebrante principal, mientras que otras se
reparten. La unción de los enfermos se realiza (idealmente) por siete
presbíteros. Exceptuando la bendición del óleo en este rito, y las oraciones de
la liturgia eucarística, los concelebrantes no recitan
las mismas oraciones en esas
celebraciones. Más bien, la distribución es la norma. Pero la unción
del enfermo es una concelebración “sacramental” auténtica, incluso si las
unciones se reparten. Un rito parecido lo encontramos entre los coptos y los
armenios[21].
No
disponemos todavía de los estudios necesarios para evaluar las razones de la
aparición y desarrollo de la concelebración verbal en Oriente. Pero no
representa la práctica de la Iglesia primitiva.
[1]
J. McGowan, Concelebration: Sign of
the Unity of the Church (New
York 1964) 39-53; A. King, Concelebration
in the Christian Church (London 1966) 102-132. El
estudio fundamental y general es: A. Raes, “La concélébration eucharistique dans les rites orientaux”' La Maison-Dieu
no.
35
(1953) 24-47·
[2]
Sobre la influencia latina en Armenia: G. Winkler,
“Armenia and the Gradual Decline of its Traditional Liturgical
Practices as a Result of the Expanding Influence of the Holy See from the 11th
to the 14th Century”, en Liturgie
de l'église
particuliere et
liturgie de l'église universelle (Conférences Saint-Serge 1975.
Bibliotheca “Ephemerides
Liturgicae”, Subsidia 4, Rome: Edizioni Liturgiche 1976) 329-368.
[3] Cf. P. Daou, “Notes sur les
origines de la concélébration eucharistique dans le rite maronite”,
Orientalia Christiana Periodica 6
(1940) 233-239. Daou (236-239) niega
que la práctica maronia surgiera en imitación del uso
litúrgico latino, pero es ciertamente el resultado de la teología eucarística
latina, de la que su artículo es un ejemplo
estupendo.
[4] Información de mi colega Sarrúr
Khalil, profesor en el Pontificio Instituto Oriental y
sacerdote del rito copto.
[5] Cf. R.-C. Coquin, “Vestiges de concélébration eucharistique chez les melkites égyptiens, les coptes et les éthiopiens”, Le Muséon
80
(1967) 37-46; J.-M. Hanssens, “Un rito di concelebrazione
della messa propria della liturgia alessandrina”,
Studia orientalia
christiana (Collectanea
13, Cairo 1968-1969) 3-34.
[6] Es decir, hasta
el “Amén” en F. E. Brightman,
Liturgies Eastern and Western
(Oxford 1896) 89 línea 11.
[7] Cf.
King, Concelebration, 121-122.
Mi investigación
personal entre el clero sirio ortodoxo me ha confirmado que este rito todavía
está en uso.
[8] Mi información
acerca del uso etíope proviene de Abba Tekle-Mariam Semharay Selim, Regles speciales de la
messe éthiopierme (Rome
1936) 10-13.
[9]
Cf. W. F. Macomber, “Concelebration in the
East Syrian Rite”, en J. Vellian
(ed.), The Malabar Church (Orientalia Christiana Analecta 186, Rome 1970) 17-22; S.
Y. H. Jammo, La structure de la messe chaldéenne du début jusqu'a l'anaphore. Étude historique (Orientalia Christiana Analecta
207, Rome 1979) passim; R. Taft, "On the use of the Bema in the
East-Syrian Liturgy," Eastem Churches Review
3 (1970) 30-39.
[10] El mejor
estudio acerca de la concelebración bizantina es el de H. Brakmann, “Kai anaginoskousi pantes
hoi hiereis térz eucharistérion euchérz. Zum gemeinschaftlichen Eucharistiegebet byzantinischer
Konzelebranten”, Orientalia
Christiana
Periodica
42 (1976) 319-367. Hay que tener en cuenta que cada concelebrante dice las oraciones a sí mismo. No existe una
recitación coral común como en el uso latino, excepto entre algunos católicos
orientales latinizados en las mismas partes de la
liturgia.
[11] Este malestar
con la misa privada no se fundamenta en la crítica de la Reforma a la teología
eucarística medieval, sino en elementos antiguos dentro de la tradición católica
de Oriente y Occidente. La cuestión no es si solo dos o tres constituyen una
comunidad cristiana que celebra la Cena del Señor, sino más bien la
multiplicación de las “misas privadas” individuales (“misas divisivas” podría
ser un término más adecuado) dentro de la
misma comunidad en el mismo tiempo y lugar. Por lo tanto, la evidencia a
veces se precipita en demostrar la existencia de “misa privada” en la
antigüedad, que no viene al caso. Este tipo de celebraciones fueron lo que
podríamos llamar “misas de pequeños grupos”, que son otra cosa muy distinta. La
cuestión no es el “recuento”, sino el debilitamiento de la koinonia por dejarla en un
segundo lugar, poniendo en el primero los deseos devocionales de presbíteros
individuales que quieren decir “su” misa. Esto hubiera sido impensable en la
antigüedad. Incluso los anacoretas que deseaban participar en una liturgia
eucarística tenían que dejar su soledad e ir a la sinaxis común. Era eso o quedarse sin misa. Reliquias de
esta aproximación tradicional se han mantenido en la Iglesia latina hasta hace
muy poco. La prohibición absoluta de misas privadas el Jueves Santo, en los
cónclaves papales, y en la apertura de un sínodo
(cf. McGowan, Concelebration 55ff) nos muestran que cuando
la Iglesia deseaba manifestar en su plenitud el signo eucarístico de comunión
eclesial, se prohibía la dispersión en misas individuales. Si la multiplicación
de misas o los deseos devocionales de celebrantes individuales de decir “su”
misa fueran realmente de mayor valor espiritual, una fuente de mayor gracia y
gloria a Dios, entonces, ¿qué posible derecho podría tener la Iglesia de limitar
la gracia y gloria de Dios de esta manera?
[12] Cf. Brakmann, “Zum gemeinschaftlichen
Eucharistiegebet” 321 ff,
337-367, y A. Jacob, “La concélébration de l’anaphore à Byzance d’aprés le témoignage de Léon Toscan”, Orientalia Christiana Periodica 35 (1969) 249-256.
[13] Cf. la nota
previa.
[14] Cf. O. Rousseau, “La question des rites entre Grecs et Latins des prerniers siecles au concile de Florence”, Irénikon 22
(1949) 248 ff.
[15] En el apéndice “Hieratikon sylleitourgon” 170.
[16] Ibid.
170-171.
[17] “Zum gemeinschaftlichen Eucharistiegebet” 324-334.
[18] Apéndice “Hieratikon sylleitourgon” 248-249, rúbricas 15-16. La rúbrica final
(núm. 25, p. 250) no podía ser más explícita: si el primer
celebrante da a los concelebrantes las partes que le
corresponden a él, especialmente las bendiciones (sin lugar a dudas la bendición
consecratoria de la epíclesis), esto no sería un signo de cortesía y humildad
por su parte, ¡sino una violación despótica de la disciplina eclesiástica, al
margen de cualquier pretexto! Estas advertencias son sin duda una forma de
contrarrestar prácticas existentes.
[19] Sobre Nicodemo, cf. Brakmann,
“Zum gemeinschaftlichen Eucharistiegebet” 334ff. Cf.
la misma objeción en santo Tomás de
Aquino, ST III, 82, 2.
[20] Heortodromion étoi herméneia eis tous asmatikous
kanonas
tôn despotikón kai theométorikôn heortôn
(Venecia 1836) 576 nota 1.
[21] Cf. H. Denzinger, Ritus
orientalium coptorum, syrorum et armenorum,
in administandis sacramentis… vol. 2 (Würzburg 1864) 483ff,
519ff.
Robert F. Taft